La souveraineté comme hallucination du fondement

La souveraineté comme hallucination du fondement i

« Comme dans la constitution de l’homme l’action de l’âme sur le corps est l’abîme de la philosophie, de même l’action de la volonté générale sur la force publique est l’abîme de la politique dans la constitution de l’Etat. C’est là que tous les législateurs se sont perdus » (Rousseau, Manuscrit de Genève, chap. IV, Oeuvres III, Pléiade, p. 296). Le commandement de soi-même constitue l’évidence première, le modèle de toute action – « pour tout être libre vouloir et faire sont la même chose » (ibid.) – et l’on ne peut concevoir la souveraineté démocratique autrement que selon l’équation de Rousseau sur laquelle s’appuient les législateurs. Et, cependant, ils s’abîment en elle ; les racines de l’équation leur sont inconnues. L’abîme est fondement, et le Grund se perd dans l’Abgrund. Telle est également la condition de toute la pensée. Il s’agit de reconstituer cette énigme en ses deux versants : penser, c’est fonder et provenir du fondement (la pensée « faible », « rhizomatique », « déconstructiviste », est une misologie) – le fondement n’a pas de fond et occulte la fondation. Sans y parvenir pleinement.

Les Six Livres de la République de Jean Bodin – dont la contribution, soulignée par lui-même, a consisté à découvrir dans la souveraineté « le principal fondament de toute la République » – témoignent de la souveraineté, fondement du politique, saisie dans son moment inaugural ; en témoignent aussi, pour revenir en arrière, le Dieu d’Anselme et les Analytiques. La théorie aristotélicienne de la science contient la formulation du fondement et indique le secret de la fondation. Les « principes » nécessaires qui sont à la base de la science désignent une souveraineté auto-désignée, ils sont par soi, kath’auto, leur évidence – le noûs qui les capture est lumière – interdit toute recherche en deçà d’elle-même. Mais la nécessité du fondement ne dissimule pas entièrement la contingence de la fondation.

Comme le Dieu d’Anselme, le Souverain de Bodin se décrit négativement : les deux sont des noms plus que des concepts. La déduction de Dieu se fait à partir d’un minimum de sens, à l’inverse de la preuve « ontologique » cartésienne, construite à partir de l’essence de Dieu, et des théories du « transfert » du commandement de soi-même en faveur de la souveraineté publique. La souveraineté est un pouvoir tel qu’il ne saurait en exister de plus grand. Bodin écrit « plus grand » à la manière d’Anselme : Dieu est l’id ou l’aliquid tel que nihil maius cogitari possit ii. Bodin procède également à une preuve. Elle ne repose pas sur l’existence de la souveraineté, mais sur son unicité (ne peut exister qu’un souverain unique). Dieu ne peut être pensé que comme unique fondement : reste à établir son existence. La souveraineté ne peut cesser d’exister, si elle est unique : il faut, cependant, en démontrer l’unicité. L’unicité de la souveraineté comprend son existence. Notre conjecture se formule de la façon suivante : si le même opérateur rien de plus grand peut prouver deux choses aussi différentes que l’existence d’un Dieu pensé dès le départ comme unique et l’unicité d’un souverain donné dès le départ comme existant, c’est parce que la localisation de l’infini dans le singulier tend, pour ainsi dire naturellement, à la position de l’existence, de même que la localisation de l’infini dans l’existence établit la singularité de cet infini existant 1. Les définitions de Dieu et de la souveraineté amènent à reconnaître de façon compulsive l’être de l’un et la singularité de l’autre parce que l’existence et l’identité numérique (unicité) sont liées et parce que l’investissement de l’existant ou de l’unique par l’infini produit le même passage à la limite et à l’acte. Cette motion secrète de la pensée et de l’esprit est le nom véritable du mouvement d’auto-institution (per se) du Dieu d’Anselme et du Souverain de Bodin.

L’instauration du concept de souveraineté permet de comprendre comment l’unicité contient l’existence. Bodin, Hobbes, Spinoza, Rousseau (mais aussi Grotius, Pufendorf et d’autres) exploreront dans leurs déductions de la souveraineté cette possibilité interne que recèle la pensée du « commandement de soi-même » (Bodin) – ou de ses figures équivalentes chez Hobbes, Spinoza ou Rousseau – à se transformer en une seule unité abstraite et inconditionnée, par l’action du « rien de plus grand » (Bodin, Hobbes), ou de « la direction d’une multitude comme par une âme unique » (Spinoza), ou de la « volonté générale » (Rousseau) : ce sont là trois opérateurs de l’infini. Effectivement, les déductions se font à la lumière de « l’unité » de la souveraineté, terme qui désigne chez ces auteurs l’identité conceptuelle (la souveraineté est indivisible, inaliénable, inaccessible, imprescriptible, perpétuelle : sans ouvertures, selon l’expression de Bodin), mais aussi l’identité numérique (il ne peut y avoir plus d’un seul souverain). La déduction de la souveraineté, dont la formule se retrouve sans difficulté dans les traités de la souveraineté, se produit par un saut qui comble de façon hallucinatoire – et c’est là son secret – le fossé entre le matériau de la souveraineté et son unité fantasmatique. Les volontés particulières, agglutinées en une « force commune » par un acte d’association qui est la médiation entre le sujet et le souverain – forment ce matériau. L’opération de la souveraineté suit de très près le modèle de l’opération de l’évidence.

Cette opération est double : elle consiste en un « acte d’association » des volontés, et dans le passage de la communauté des volontés au souverain, « personne morale qui n’a qu’une existence collective et abstraite » (Rousseau, Manuscrit de Genève, ibid. p. 295). Sa meilleure formulation se trouve encore dans la première version du Contrat Social : « Il y a donc dans l’Etat une force commune qui le soutient, une volonté générale qui dirige cette force et c’est l’application de l’une à l’autre qui constitue la souveraineté » (Manuscrit de Genève, ibid. p. 294). Spinoza et Hobbes ne décrivent pas autrement la genèse de la souveraineté.

Mais l’hallucination ne réussit pas complètement. A l’inverse d’Anselme, depuis Gaunilon jusqu’à Kant et même au-delà, la disparité totale entre existence et ratiocination a été mise en évidence. La pensée ne peut poser l’existence. Anselme le sait également, qui reconnaît par d’autres voies que l’existence est impensable. Malgré la preuve, l’âme demeure insatisfaite, Dieu ne quitte pas entièrement le concept pour devenir un être. Dans la pratique, l’opérateur rien de plus grand ne peut être pensé se retourne contre lui-même. Contrairement à Bodin ou Rousseau – qui, cependant, a bien expliqué que la volonté ne se transmet pas – et, plus encore, contrairement à la dissolution de la volonté souveraine en une « norme fondamentale » (la constitution de l’Etat démocratique telle que Kelsen l’a définitivement élucidée), Carl Schmitt – mais aussi Marx et déjà, avant la lettre iii, Machiavel – peut montrer que le rejet de tout « élément personnel » de la constitution est un vœu pieux. La volonté abstraite et collective n’élimine pas totalement les volontés individuelles ; la souveraineté révèle une ambiguïté instable entre cette volonté abstraite et un pouvoir de décision qui ne peut résider que dans l’effectivité de son propre exercice.

Le fondement s’obtient à travers une formule que nous pouvons reconstituer. Son instance est hallucinatoire, c’est là son secret. L’ « application » (Rousseau) d’un opérateur de l’infini à l’individuel pensé produit l’existence (Dieu) ; son application à la volonté individuelle produit l’identité numérique (l’unicité) et l’identité conceptuelle (l’unité de la souveraineté) qui désigne une existence abstraite. Passage à la limite à travers une généralisation sans faille – l’association et le pacte doivent être unanimes – l’opération réalise aussi un passage à l’acte : Dieu existe au fondement de tout et le souverain unique existe aussi au fondement de la République. Leibniz a imaginé cette espèce d’effet comme un embrasement : « la joie céleste conduit à une concentration (concentrerierung) de la beauté infinie en un point infime de l’âme ; les miroirs et les loupes en sont le modèle ». Mais la machine de l’infini comporte une brèche. L’hallucination demeure ambiguë, le fondement conserve les marques de la fondation, à savoir : le nom de Dieu ou les décisions des volontés particulières.

Le propre de l’hallucination est d’occulter son origine. L’hallucination existe, peut-être, pour occulter une origine. Quel irreprésentable la preuve de la souveraineté dissimule-t-elle (quel irreprésentable la preuve de l’existence de l’infini actuel de Dieu dissimule-t-elle ?) ? S’agit-il d’un irreprésentable, ou seulement d’un imprésentable iv selon nos modes de présentation?

Le Dieu du Prosologion habite une lumière inaccessible – il est imprésentable –, dans la mesure où elle brille trop (chap. XVI) : l’imprésentable a dans son fonds un irreprésentable. Le Monologion réfère également au lumineux (qui comprend la lumière, le luire et le luisant), qui n’appartient pas directement à Dieu, mais au per se de son autoposition (chap. VI). Conceptuellement irreprésentable – comme le démontre largement Anselme – le par soi n’est pas imprésentable. L’hallucination n’est pas un voile de l’irreprésentable ; son registre serait plutôt celui de l’hallucination « primitive », puisque dans la réalité il n’y a rien à représenter : la présentation du par soi se fait par le lumineux pur, c’est une position qui ne pose rien. Elle ne découle pas d’une preuve de l’existence avec laquelle le per se n’a rien à voir.

Pour récapituler : la preuve ou déduction de la souveraineté se fait par une opération de l’infini qui (ne) remplit (pas) le hiatus entre le support de la preuve et ses effets : « l’action de la volonté générale sur la force publique est l’abîme de la politique. » Question : qu’est-ce que la preuve hallucinatoire prétend abolir et pour quelle raison l’hallucination ne parvient-elle pas à occulter entièrement son origine ? L’hallucination primitive du par soi dispense la preuve : elle est « sa propre position ». Question : cette lumière a-t-elle un équivalent dans le politique (= République) ? Une troisième question sous-tend ces interrogations : quel type de relation lie la preuve hallucinatoire de l’existence et de l’unicité à l’hallucination primitive ? Je laisse en suspens ces trois questions.

La souveraineté est un fondement. Elle renferme effectivement en elle-même les catégories du fondement telles qu’elles se dégagent de La Quadruple racine du principe de raison suffisante de Schopenhauer, (on pourrait choisir une autre référence, mais Schopenhauer est intéressant par son aspect positiviste). On trouve dans sa liste des composantes du principe, selon les formes qu’il peut revêtir – elles sont diverses –, les ingrédients des arkhai aristotéliciens : la causalité, l’identité et l’idée d’un principe de connaissance qui justifie le jugement. L’analyse des Seconds Analytiques permet de déceler dans le fondement des sciences une opération analogue à celle de la souveraineté. Un opérateur, le noûs, appréhende les principes qui sont universels, nécessaires, par soi (kath’auto) et autarciques. L’analyse consistera à révéler, ici aussi, un refoulé qui est encore une modalité du principe de raison suffisante selon Schopenhauer : la volonté, qui engendre la possibilité permanente de l’indétermination. Le per se se propose de dissimuler par son infaillibilité la contingence et les « conventions » à la racine du choix du fondement. Le fondement s’établit sur des décisions hors de portée du principe de raison suffisante. Elles sont contingentes parce qu’elles reposent sur une expérience qui est contingente (c’est le problème aristotélicien de l’articulation de l’intuition des principes par le noûs avec son extraction – par « induction » – de l’expérience). Les décisions reposent sur une auto-désignation qui constitue le point aveugle de l’entendement. Le terme « convention » – chez Kelsen en ce qui concerne la constitution ; chez Wittgenstein, entre autres choses, en ce qui concerne l’épistémologie – voudrait atténuer sa virulence. « On ne peut pas dire d’une chose qu’elle ferait un mètre de longueur, ni qu’elle ne ferait pas un mètre de longueur, et cette chose serait le mètre étalon de Paris. » (Wittgenstein, Investigations philosophiques, I, § 50 iiv) Ainsi s’énonce, de façon modérée, « pragmatiste », l’abîme du fondement.

Le cercle se referme sur lui-même parce que (première question laissée en suspens) le refoulé de l’opération de la souveraineté est l’abîme de l’action de la volonté où, avant la législation, chacun de nous se trouve perdu. En matière de souveraineté, son nom est excès : la décision absolue – les « semences de la souveraineté » qui prennent racine dans les volontés individuelles (Pufendorf) sont celles d’une souveraineté hors la loi (Bodin, Hobbes, Spinoza, Rousseau) –, autant que la soumission et la « servitude volontaire », et jusqu’à l’akrasia et l’adunamia. L’évidence du commandement de soi masque difficilement ces autres facteurs d’indétermination.

La lumière de l’hallucination primitive (seconde question) s’appelle ici dépossession, amour, prophétie, utopie. Ses « opérateurs » sont multiples. Dans la théorie du fondement comme dans la prophétie, ils sont subsumés par des désignations qui sont des boîtes noires (« vision », « intuition ») peut-être impossibles à ouvrir. Je laisse de côté la troisième question. L’hallucination du concept (« Dieu », «fondement », « souveraineté ») reçoit tout son pouvoir de l’animation de l’hallucination primitive de la félicité. Pour quelle raison la transforme-t-elle en même temps, au point de la transformer en son contraire ? La félicité, la vision, l’intuition, sont transparentes pour le sujet ; Dieu, le fondement, la souveraineté, se dédoublent en systèmes de contraintes et en tentation permanente de la tyrannie.

Fernando Gil

traduit du portugais par E. Beauron

i A Soberania como alucinação do fundamento a été initialement publié dans MODOS DA EVIDÊNCIA, Imprensa Nacional-Casa Da Moeda, Lisbonne, 1998, pp. 409-414 (N.d.t.).

ii Littéralement : “rien de plus grand ne se peut penser” (N. d. t.)

1 Il est certain que ni la définition de Dieu ni celle de la souveraineté ne se réclament de l’infini : dans les deux cas, une limite supérieure est seulement marquée. Néanmoins, les contenus respectifs de ces deux concepts renvoient directement à l’infini, cf. Monologion, chap. VIII, et République, livre 1, chap. 10.

iv Tout au long de ce passage difficile, F. Gil va faire jouer l’opposition entre représenter (representável/irrepresentável) et présenter (apresentação/inapresentável), ou encore entre comprendre et penser. Dieu est incompréhensible (irreprésentable), mais il n’est pas impensable (inapresentável : “imprésentable”). La difficulté vient, en français, de la traduction du terme inapresentável, que je choisis de rendre littéralement par le néologisme imprésentable afin de marquer la distance problématique qui rattache l’évidence de l’idée de Dieu, fonctionnant à travers l’opérateur d’infini nihil maius cogitarit possuit, à nos modes (finis) de présentation (où il faut sans doute entendre l’allusion au sens kantien de la démonstration, c’est-à-dire de la présentation du concept dans l’intuition ; cf. par ex. C.F.J., § 57, remarque 1). Un passage de La Conviction éclaire celui-ci de façon décisive : « Annonçant Descartes (“intelligere” contraste avec “comprehendere”) ou Kant (penser n’est pas connaître), Anselme répond en séparant pensée et compréhension. Déclarer que Dieu est plus grand qu’on ne peut penser indique son incompréhensibilité, non son inconcevabilité. Dieu n’est pas compréhensible, son ineffabilité est cependant pensable, nous comprenons rationnellement l’incompréhensible. » (F. GIL, La Conviction, Flammarion, 2000, p. 192 ; nous soulignons, (N.d.t.).

iivTraduction P. Klossowski (N.d.t)